Parto da me. Sono nata in Italia da una mamma bianca italiana e da un papà mulatto haitiano. Il rapporto tra razza, genere e colonialità è un discorso che ha attraversato e attraversa la vita della mia famiglia e che mi ha messa anche a confronto con la mia bianchezza, segno di privilegio, rispetto ad altri miei familiari.
Il paese natale di mio padre, Haiti, è uno dei primi paesi delle americhe ad aver vissuto la colonizzazione, lo sterminio degli indigeni e a divenire una delle destinazioni della tratta atlantica degli schiavi: milioni di persone furono catturate e trasportate su navi in condizioni impressionanti da una parte all’altra dell’Atlantico, per essere poi sottoposte dai colonizzatori a lavori forzati fino alla morte.
Haiti è anche il paese della prima rivoluzione della storia che ha portato alla nascita, nel 1804, di una Repubblica indipendente di ex schiavi. Haiti è oggi anche uno dei paesi più poveri del mondo: il riconoscimento dell’indipendenza fu accordato da parte degli ex colonizzatori francesi in cambio del pagamento di 90 milioni di franchi d’oro, oggi corrispondenti al valore capitalizzato di 21 miliardi di dollari. Si tratta di un’estorsione di denaro, che la Francia ancora oggi si rifiuta di restituire.
A partire dalla storia di razzializzazione e migrazione della mia famiglia, ho iniziato ad approfondire la storia coloniale e la contemporaneità neocoloniale, cercando di capire in questo quadro quale ruolo abbiano avuto i rapporti di genere, ovvero quale impatto ha avuto l’uomo bianco nei confronti delle popolazioni indigene e degli schiavi, proprio in quanto uomo e bianco.

La colonizzazione è stata innanzitutto uno stupro di massa. La conquista delle colonie è stata simbolicamente vissuta e interpretata come una penetrazione di terre vergini. Poiché il rapporto tra il territorio e le popolazioni indigene non era un rapporto di proprietà privata, queste terre erano considerate dai colonizzatori come terre di nessuno, e dunque appropriabili. Il modo con cui sono diventate proprietà dell’uomo bianco è passato attraverso la violenza sistematica nei confronti di tutti quei corpi umani identificati come femminili, e negati come esseri umani. È lo stupro il gesto che afferma la de-umanizzazione di questi corpi, insieme all’irriducibile differenza tra colonizzati e colonizzatori.
La legittimità con cui si compie sistematicamente tale gesto è interpretata come intrinseca al corpo stesso della colonizzata, affetta secondo il colonizzatore da una sessualità ipertrofica, bestiale, da sedare. A questa viene contrapposta invece una devirilizzazione dei colonizzati identificati come maschi, considerati non abbastanza uomini da soddisfare l’appetito sessuale delle “loro” femmine. La realtà che i colonizzatori si trovano davanti viene dunque ridotta e forzata attraverso la violenza entro uno schema binario e rigidamente eterosessuale. Alla luce di tale quadro, per altro, bisogna stare attenti all’utilizzo troppo superficiale che si fa oggi del termine “meticciato” sotto forma di nuova proposta politica: si tratta di un fenomeno che ha la sua origine nello stupro e nella produzione sistematica di gravidanze forzate, accompagnate progressivamente nel tempo da istituti giuridici che hanno vietato il matrimonio tra colonizzatori e colonizzate, sottraendo il colonizzatore da ogni vincolo e responsabilità anche sulla sua stessa prole meticcia o mulatta.

Il quadro descritto ha portato il femminismo decoloniale a ripensare il moderno concetto di genere, visto come intrinsecamente coloniale. Se infatti la colonizzazione ha affermato una deumanizzazone dei corpi colonizzati, è il concetto di genere ad aver posto le basi per questa operazione. Come afferma la femminista decoloniale argentina Maria Lugones, a partire da una concezione normativa di “uomo”, ovvero l’essere umano per eccellenza, e da una concezione normativa di “donna” come l’inverso dell’uomo, i maschi colonizzati divennero non-umani-in quanto-non-uomini e le femmine colonizzate divennero non-umane-in-quanto-non-donne.
Lugones afferma dunque un’intrinseca colonialità della moderna nozione di genere che col colonialismo si afferma come categoria binaria e gerarchica coestensiva alla categorizzazione, altrettanto binaria e gerarchica, di razza. In altre parole, la dualità uomo/donna, in cui uomo è opposto e superiore a donna, è costruita attraverso lo stesso schema duale e gerarchico che contrappone bianco a non-bianco. Genere e razza a partire dalla modernità, dunque, si co-costruiscono: il genere come categoria razzializzata e la razza come categoria sessuata.
Parlare più ampiamente di colonialità dei rapporti di potere, permette di comprendere come l’attuale sistema di produzione capitalistica abbia costruito le sue fondamenta a partire da un sistema di appropriazione coloniale e patriarcale. Spesso si colloca l’origine storica del capitalismo nel fenomeno delle enclosures, ovvero della privatizzazione per espropriazione e recinzione di terreni agricoli di proprietà collettiva, entro i confini del continente europeo. Ma guardare a tale fenomeno storico con le lenti del femminismo decoloniale permette di leggere il portato dei quasi due secoli che hanno preceduto tale momento, ovvero quasi due secoli di appropriazione ed espropriazione di corpi e territori al di fuori dei confini del continente europeo.

La narrazione femminista sul ruolo delle donne nella società occidentale è passata attraverso la storia degli schiavi. È un’immagine di uso comune quella della donna che viene trattata in questa società come una schiava. Quest’immagine è possibile in virtù del fatto che la schiavitù ha segnato la storia, a partire dal momento in cui le resistenze e le lotte degli/delle schiavi/e stessi/e ne hanno messo in discussione le fondamenta. È grazie a quella storia di resistenza e liberazione che il femminismo può oggi narrare e definire il ruolo delle donne nella società sulla base dell'’analogia donna=schiavo.
Ma nella Storia con la S maiuscola così come nella storia del femminismo, quando si parla di schiavi e di tratta degli schiavi, l'immagine è quella di un uomo, nero, in catene; per converso quando si parla di donne oppresse dal patriarcato, l’immagine è quella di donne bianche, occidentali. Lo schiavo nero e la donna bianca possono essere messi a paragone per definire una condizione di dominazione e appropriazione. Ma cosa si perde in questa convergenza? Si perde l’esistenza delle donne nere, che vivono una specifica condizione che non è riducibile alla mera sommatoria della condizione dell’uomo nero e della donna bianca.

La femminista materialista francese Colette Guillaumin è stata una delle prime in Europa ad aver ragionato sul parallelismo tra razzismo e sessismo, ma anche nella sua riflessione le donne nere scompaiono.
Proprio contro questo processo che rende invisibile la loro stessa esistenza, le donne non bianche hanno dato origine alle diverse espressioni del femminismo non occidentale: dal femminismo nero, al femminismo chicano, decoloniale, postcoloniale, ecc. Come simboli di questa critica femminista al dominio e alla colonialità della bianchezza occidentale, cito brevemente tre opere, che nel mio personale percorso hanno fatto da pietre miliari.

Il primo è “Women, Race and Class” di Angela Davis, del 1981 (che sarà nel 2018 ripubblicato in italiano da Edizioni Alegre). È questa la prima opera fondamentale che riprende la storia della schiavitù in un’ottica di genere portando alla luce la specificità della condizione delle donne schiave. Da una parte quello che Angela Davis fa notare è che il lavoro forzato nelle piantagioni non vedeva distinzione di genere: la stessa mole di lavoro logorante fino alla morte era attribuita agli uomini così come alle donne, e le medesime torture erano inflitte a quei corpi. Le donne incinte lavoravano fino al giorno del parto, riprendevano a lavorare il giorno dopo e se durante la gravidanza dovevano essere sottoposte a frustate, le si sdraiava per terra come in tutti gli altri casi, scavando una buca per posizionare il ventre gravido. È da qui che deriva un’immagine stereotipata della donna afroamericana come corporalmente e psicologicamente forte e resistente. Allo stesso tempo però alle donne schiave era riservata da parte del padrone la violenza dello stupro. Angela Davis fa notare come la funzionalità di questa pratica era di sedare la ribellione delle donne schiave. Anche quando si parla di resistenza degli schiavi in effetti, la resistenza delle donne scompare dietro alle pratiche più frequentemente maschili. La classica immagine degli schiavi fuggitivi che si nascondono nelle foreste e che da lì organizzano le incursioni contro il padrone (la stessa rivoluzione ad Haiti a cui accennavo prima è nata così) rende invisibile la resistenza delle donne, che oltre alla fuga è stata caratterizzata da avvelenamenti nella casa del padrone, resistenza agli stupri, o uccisione della propria prole come sottrazione dal ruolo di riproduzione del sistema schiavistico stesso.

Un secondo testo che reputo fondamentale è il "Combahee River Manifesto", del 1977, ovvero il manifesto politico di uno dei primi collettivi di donne afroamericane, proletarie, alcune delle quali lesbiche. Con questa dichiarazione il Combahee River Collective denuncia per la prima volta l’impossibilità di queste donne di stare allo stesso tempo in tre movimenti differenti, quello femminista, quello antirazzista e quello socialista e di essere invisbili in ciascuno di questi contesti, in cui si parla rispettivamente di donne bianche, uomini neri e uomini proletari bianchi, senza parlare delle specificità materiali di esistenza di chi non rientra in tali categorizzazioni. Il concetto di intersezionalità viene per la prima volta espresso in questo manifesto, sotto forma di descrizione di sistemi di oppressione definiti come “interlocking” (interconnessi).
Tra le conclusioni di questo testo c'è questa frase: «Se le donne Nere fossero libere, significherebbe che chiunque altro/a dovrebbe essere libero/a, dato che la nostra libertà rende necessaria la distruzione di tutti i sistemi di oppressione».

Il terzo testo che cito è del 1984: “Under Western Eyes” di Chandra Mohanty, una studentessa indiana immigrata negli Stati Uniti per compiere i suoi studi universitari e che racconta “l’Occidente” proprio nella sua capacità di agire come un concetto universale e universalizzante. E così Mohanty, mette in discussione a partire dal suo posizionamento, l’idea della donna al singolare universale, quale costrutto omogeneo, eternamente e ovunque valido, per rivelare invece la necessità di costruire alleanze strategiche tra comunità di resistenza, a partire dalle medesime specifiche necessità. In questo modo Mohanty mette le basi per una riflessione nuova, intersezionale, sulla prospettiva della lotta femminista e il ripensamento, e forse il superamento, di alcuni strumenti sia pratici che concettuali.

Le riflessioni e i testi qui indicati puntano solo ad essere uno stimolo per una lettura critica della contemporaneità, delle categorie con cui l’analizziamo e con cui proviamo ad ipotizzare prospettive di cambiamento. In un presente neocoloniale ancora fortemente segnato dalla violenza dei processi di razzializzazione ed etero-sessualizzazione dei corpi, una lettura storica della categoria di genere attraverso quella di razza è un invito a de-naturalizzare costantemente tali rapporti di potere, e a comprenderne il ruolo attivo nella costruzione ed alimentazione dell’attuale sistema di potere. Attraverso la scrittura del suo piano femminista antiviolenza, Non Una Di Meno ha affermato l’ambivalenza della violenza di genere e del genere: violenza di una categoria che disciplina, imponendo gerarchia e binarismo. Violenza di una categoria, si potrà allora aggiungere, che colonizza e razzializza i corpi oppressi. Specularmente, è tempo di comprendere come la violenza di/della “razza” agisca per mezzo del genere per produrre le contemporanee forme di dominio e sfruttamento.